то найдавнiший архетип, який у процесi культурного поступу розгортався у рiзних семантичних напрямах. У вiршi Г.Сковороди спостерiгаємо своєрiдну дихотомiю цього образу: вогонь пекельний, що спалює грiшнi душi, символiзуючи тим покарання, – i «Перун огнист», Перунiв вогонь, тобто язичницький символ вогню, оскiльки Перун уявлявся богом блискавиць i грому, вiн давав людям вогонь, але мiг ним i карати. Спiвiснування християнського i язичницького образiв в одному текстi – рiч цiлком звичайна для українських барокових авторiв.
Семантика вогню у цьому вiршi бiльше тяжiє до значення руйнування («жжения»), нищення, покарання й асоцiюється зi смертю i пiслясмертними муками, стражданнями. Убезпеченням вiд такої злої долi є iнший вибiр людини – присвятити себе Христовi: «День, ночь мыслит его в словΔ // Взя иго благое и бремя легкое». Смертi, «страстям и злым сластям» протиставляється «слово» (благовiсне, священне) i близьке до нього своїм значенням свiтло («свΔт»). Смерть (темрява, тьма) i свiтло у текстi Г.Сковороди є антонiмами, а за художньою суттю – архетипними символами.
Інша антиномiчна пара – вогонь i камiнь. Авторський голос просить Христа: «Сотри с серца ка- мень, зажжи в нем твой пламень». Вогонь набуває ще iншого значення – божественної енергiї, що має витiснити «камiнь», який тут є символом «темного» у душi, котре пiдсвiдомо здатне провокувати на грiх, «злые сласти». Закiнчення «пiснi» виражає сподiвання на перемогу свiтлої енергiї: «Живу тебΔ, мой свΔт».
Про асоцiативну iнтерпретацiю давнiх творiв сучасним читачем
Читаючи давнi твори, наш сучасник тримає у своїй свiдомостi й художнiй досвiд української лiтератури ХІХ–ХХ ст., тому цiлком закономiрно, що в нього у процесi сприймання лiтературного слова давнини можуть виникати асоцiацiї, пов’язанi з творами новочасного письменства. Можна змоделювати такi рецептивнi ситуацiї, коли мотиви, образи, сюжети давнiх словесних пам’яток ведуть до певних зiставлень i порiвнянь iз творами, що постали в нових iсторичних обставинах.
Звернiмося за прикладом до «Повiстi минулих лiт», зокрема до так званого овруцького епiзоду:
«У рiк 6485 (977), – читаємо в лiтописi (за Іпатським списком), – пiшов Ярополк на Олега, брата свого, на Деревлянську землю. І вийшов супроти нього Олег, i приготувались вони обидва до бою, i, коли зiтнулися вiйська, перемiг Ярополк Олега. І побiг тодi Олег з воями в город, що зветься Вручий. А був мiст через рiв до ворiт городських, i люди, давлячи один одного, спихнули Олега з мосту в урвище. І падало багато людей з мосту, i подавили тут i коней, i людей.
І ввiйшовши Ярополк у город Олегiв, узяв волость його i послав шукати брата свого. І, шукавши, його не знайшли, та сказав один древлянин: “Я бачив учора, як спихнули його з моста”. І послав Ярополк шукати його. І волочили трупи з рову од ранку й до полудня, i знайшли Олега насподi пiд трупами, i, винiсши, поклали його на коврi. І прийшов Ярополк до нього, i плакав, i сказав Свенельду: “Дивись, адже ти сього хотiв”. І погребли Олега на високому мiсцi коло города Вручого, i єсть могила його коло Вручого й до сьогоднi» (переклад Л.Махновця).
Наведемо ще один фрагмент iз «Повiстi минулих лiт»:
«Пiшов тодi [978 рiк] Ярополк, i сказав йому боярин його Варяжко: “Не ходи, княже. Уб’ють тебе. Утiкай в Печенiги i ти приведеш воїв”. І не послухав вiн його, i прибув Ярополк до Володимира. І коли входив вiн у дверi, пiдня- ли його два варяги двома мечами пiд груди, а Блуд зачинив дверi i не дав услiд за ним увiйти своїм. І так убитий був Ярополк <...> Володимир же став жити з жоною брата, грекинею, а була вона вагiтна» (переклад Л.Махновця).
Цi два лiтописнi фрагменти об’єднує мотив бра- товбивства, який у писемнiй творчостi веде свiй початок вiд бiблiйної оповiдi про вбивство Каїном Авеля. У цьому разi лiтературна асоцiацiя має регресивний характер. Прогресивнi асоцiацiї виникають тодi, коли кинути погляд на лiтературу XVIII ст.: одразу згадується трагiкомедiя «Володимир» Феофана Прокоповича, який у своєму творi використав мотив братовбивства, розгорнутий у «Повiстi минулих лiт». На початку п’єси з’являється тiнь убитого Володимиром Ярополка i дорiкає братовi за тяжкий грiх, за який брат не тiльки не розкаявся, а й утвердився на тронi, має славу i почестi вiд свого оточення. Лiтературна асоцiацiя веде хронологiчно ще далi – до повiстi Ольги Кобилянської «Земля» (кiнець ХІХ ст.), у якiй iдеться про те, як iз заздростi селянин Сава убив свого брата Михайла, щоб вiдiбрати в нього землю, передану тому батьком.
У Києво-Печерському патерику розповiдається про спорудження монастирського храму. «Четверо мужiв iз Цариграда» прийшли споруджувати церкву в печерському монастирi. Вони розповiли Антонiю та Феодосiю дивну iсторiю про те, що в Цариградi покликала їх цариця у Влахерну (мiсце у Константинополi, де збудовано церкву Богородицi), дала їм багато золота i звелiла йти на Русь, щоб поставити там храм. Ще й вручила iкону Богородицi, щоб їй у тому храмi поклонялися. Антонiй умить розтлумачив їхню iсторiю: цариця у Влахернi – то сама Матiр Божа.
Так у лiтературному просторi Київської Русi з’являється образ Богородицi, який був перейнятий не тiльки з новозавiтних оповiдей про Дiву Марiю, а й iз численних апокрифiчних легенд, що активно поширювалися впродовж столiть на українських землях (І.Франко зiбрав десятки таких легенд, якi опублiкував у 5-томному виданнi «Апокрифи i легенди»). До образу Богородицi свого часу зверталися Т.Шевченко (поема «Марiя»), Ю.Федькович (вiрш «Пречиста дiво, радуйся, Марiє»), П.Тичина (поема «Скорбна мати»), Є.Маланюк (книга «Зем- на Мадонна»), У.Самчук (роман «Марiя»), І.Драч (поема «Чорнобильська Мадонна»), В.Яворiвський (повiсть «Марiя з полином в кiнцi столiття») та iншi письменники. І хоч у названих творах змальовано рiзнi перiоди в iсторiї України, вiдтворено неоднаковi соцiальнi обставини та життєвi реалiї, проте їхньою смисловою i художньою домiнантою є образ Богородицi Марiї.
Письменник i дослiдник iсторiї української лiтератури В.Шевчук у своїй художнiй творчостi не раз звертався до сюжетiв та образiв давнього письменства. Дiапазон сприймання i розумiння «Житiя i страданiя» Іллi Турчиновського (друга половина XVIII ст.) може бути розширений читанням повiстi В.Шевчука «Ілля Турчиновський», яка є складником його трилогiї «Три листки за вiкном» (1986). У повiстi письменник подає власну лiтературно-художню версiю образу мандрiвного дяка, людини пiзнього бароко, але при цьому використовує основну сюжетну лiнiю автобiографiї Турчиновського. Окремi сюжети i людськi характери обробляє В.Шевчук у романi «На полi смиренному», звернувшись до Києво-Печерського патерика. У романi сучасний читач матиме справу не з iлюстрацiєю давнини, переказом чернецьких оповiдок, а з травестiєю (перелицюванням) монастирського буття та його персонажiв, у чому вгадуватимуться в завуальованiй формi реалiї й соцiальнi типи радянського часу (твiр написано 1978 р.). А коли читач ознайомиться з повiстю В.Шевчука «У пащу дракона», то матиме змогу пошукати її сюжетно-образнi джерела у нашiй лiтературi XVII ст., тобто вдатися до хронологiчно регресивної асоцiацiї. І справдi, твiр, що його було взято за основу в названiй повiстi, належить Афанасiю Филиповичу (бл. 1592–1648) – це автобiографiчнi записки «Дiарiуш берестейського iгумена Афанасiя Филиповича», у якому розповiдається про його подорож до Москви, щоб зiбрати кошти на вiдбудову монастиря. За сюжетною лiнiєю, композицiєю, iррацiональними мотивами твiр належить до барокового стилю. В.Шевчук винахiдливо, у дусi бароко виклав життєвi пригоди Афанасiя, надавши i сюжету, i головному персонажевi актуального для сучасностi змiсту.
Читання давнiх лiтературних пам’яток не лише спонукає читача засвоїти певну суму знань з iсторiї українського письменства, а й iнтелектуально та естетично збагачує його. Робота з текстом (читання, перекладання, трансформацiя, декодування, iнтер- претацiя) сприяє проникненню в образний свiт художнiх феноменiв, якi хоч i вiддаленi в часi, проте здатнi дарувати задоволення вiд тексту.
